1) Sve ovo se odigralo u
roku od jednog minuta. Istog trena kada je Oliver potrčao, stari gospodin se,
stavivši ruku u svoj džep, i shvativši da mu nema maramice, oštro osvrnuo. Gledajući
dečaka kako beži brzim koracima, sasvim razumljivo zaključio je da je on džeparoš;
i vičući iz
petnih žila„Stani
lopove!“, sa knjigom u ruci, dao se u poteru za njim.
Međutim stari gospodin nije bio jedina osoba koja je digla halabuku. Vrdalama i Gospodin Bates, ne želeći da privuku opštu pažnju trčanjem niz praznu ulicu, povukli su se u najbliži ulaz iza ugla. Ubrzo su začuli viku, i videli Olivera kako trči, a onda, shvativši kako stvari stoje, okretno istupili napolje; i, takođe vičući „Stani lopove!“, pridružili se poteri kao savesni građani.
Iako su Olivera odgajali filozofi, nije bio teorijski upoznat sa prelepim aksiomom koji kaže da je samoodržanje prvi zakon prirode. Nepoučenog, međutim, pokrenuo ga je još više; toliko da je pojurio koliko ga noge nose, dok su stari gospodin i dva dečaka vikali i urlali za njim. „Stani lopove ! Stani lopove!“.
Postoji magična privlačnost u zvuku tih reči. Trgovac ostavlja svoju tezgu, kočijaš svoja kola; mesar baca svoje korito; pekar svoju korpu; mlekadžija svoju kantu; potrčko svoje pakete; školarac svoje klikere; radnik svoj pijuk; dete svoju krpenjaču. I tako trče, na vrat na nos, zbrda zdola, bezglavo: cepajući, vičući, vrišteći, rušeći prolaznike dok skreću oko uglova, uzbunjujući pse, plašeći živinu: a ulice, trgovi, dvorišta, odzvanjaju povikom.
„Stani lopove! Stani lopove“. Stotine glasova preuzima poklič, i pri svakom skretanju masa narasta. I tako lete, pljuskajući kroz blato, tutnjeći preko kaldrme: otvaraju se prozori, istrčavaju ljudi, rulja produžava napred, celokupna publika napušta predstavu usred raspleta, pridružujući se gomili koja hita, pojačava viku, i osvežava snagu pokliča, 'Stani lopove!Stani lopove!'
„Stani lopove! Stani lopove!“ Postoji neka strast za LOVOM NA NEŠTO duboko usađena u ljudskim grudima. Na jedno nesrećno dete bez daha, zadihano od iscrpljenosti; strah u njegovom pogledu, agonija u njegovim očima, krupne graške znoja cure niz njegovo lice; upinje svaki mišić kako bi umakao svojim goničima; a dok ga prate u stopu i približavaju mu se, istovremeno radosno pozdravljaju crpljenje njegove snage. „Hej, zaustavite ga za ime Boga, neka se neko smiluje!“
Najzad zaustavljen!
Sjajan udarac. Dole na kaldrmi je; gomila ga nestrpljivo okružuje: svaki
novopridošli se gura i lakta sa ostalima da bi bacio pogled. „Pomerite se!“
„Dajte mu vazduha!“ „Gluposti! On to ne zaslužuje.“ „Gde je gospodin?“ „Evo ga,
dolazi niz ulicu.“ „ Napravite mesta za gospodina!“ „ Je li ovo dečak,
gospodine!“ „Da.“
Charles Dickens
U ovom tekstu izložićemo radne uvide koje smo stekli čitajući Kritiku praktičkog uma, delo nemačkog filozofa, Imanuela Kanta, koje je dosta popularno u našoj faveli. Verujemo da je u njoj adekvatno prikazana metafizička osnova buržoaskog, građanskog, odnosno liberalnog prava.
Kritika praktičkog uma nastoji da pronađe princip
morala koji je apsolutno nezavistan od načela vlastitog interesa, to jest sreće[1]. Da bi postupci mogli
nositi epitet „moralan“, ne smeju biti determinisani ciljevima neke
partikularne volje. Na primer, kada činimo neko moralno delo, ne bi trebalo da
ga činimo zato što to u krajnoj liniji doprinosi većem stepenu našeg
zadovoljstva, čak i kad je suptilno, duhovno. Jer kada bi moralni akti bili
tretirani kao sretstvo za dostizanje sreće, onda bih ja u skladu sa svojim
osećanjem zadovoljstva ili nezadovoljstva vršio neki moralni čin u odgovarajućoj
prilici, dok bi neko drugi u sličnoj prilici propustio da ga izvede, opet sada
s obzirom na njegovo osećanje zadovoljstva ili nezadovoljstva. Pored toga,
osećanje zadovoljstva ili nezadovoljstva identične osobe je nestalno, menja
predmete za koje se vezuje, pa jedan isti čovek može pri istovetnim okolnostima
jednom npr. da učini neko milosrđe, a drugi put da odluči da produži dalje.
Kada bi se moral temeljio na principu lične sreće, posledica toga bi bila da
identičan čin jednom bude moralan, a jednom ne – da kažemo istinu kada nam
odgovara laž bilo bi nemoralno. Takvo zasnivanje morala vodi u relativnost, pa
reči „norma“ i „treba“ ne bi imali kategorički i objektivni smisao, već hipotetički i subjektivan. Nešto treba „pod
uslovom da...“, uslovom koji je za svako osećanje zadovoljstva ili
nezadovoljstva subjektivan. Zasnivati moral na principu sreće znači, da tako
kažemo - otvoriti mogućnosti da svako od nas radi šta hoće i kada hoće.
Nasuprot tome, Kant hoće da
utemelji norme kao bezuslovne zakone koji važe „objektivno“ i „univerzalno“, to jest takve
koji zahtevaju poštovanje od „svih bića“ (ukoliko su umna) i u „svakoj“
prilici. Imperativ govorenja istine treba da se odnosi na svakoga, pod svim
raznolikim uslovima, povoljnim ili nepovoljnim po aktera. Prema tome, pošto
zasnivanje morala na načelu sreće, za sobom povlači obesmišljavanje objektivnih
epiteta „moralan“ i „ispravan“, volja da bi bila autentično moralno
determinisana, treba da bude determinisana nekim drugim „određujućim razlogom“,
koji je od načela ličnog blagostanja apsolutno nezavistan.
Taj „određujući razlog“ se
nalazi u moralnom zakonu koji propisuje čisti, a priorni Um, odnosno Kategoričkom Imperativu[2]. Na osnovu koga volja
može oceniti koje su praktičke maksime moralne a koje nisu, a to čini tako što
ih testira na to da li su pogodne da dobiju formu zakona. U ovom testiranju koje
volja izvodi pomoću Kategoričkog Imperativa nalazi se momenat koji smo ranije
pomenuli. Prilikom čitanja mesta koje ilustruje primenu Kategoričkog Imperativa,
nameće se utisak da stvar kod Kanta nije sasvim „čista“.
Parafraziramo primer. Neko nam na samrti
poveri na čuvanje novac za svog rođaka, a da pri tom ne ostavi testament, i mi
planiramo da novac zadržimo za sebe. Primena Kategoričkog Imperativa bi se
sastojala u sledećem: nameravani čin proširimo u praktičku maksimu, a onda
zamislimo kako bi izgledalo kada bi maksima bila opšti zakon postupanja u
sličnim situacijama. Pošto bih u takvom zakonskom poretku mogao očekivati da
novac koji poveravam prijatelju na čuvanje neće završiti u pravim rukama, ostavljanje
depozita bi bilo besmisleno. Primećujem da „ja“ ne bih želeo da takva praksa postane
bezuslovni zakon, što se ogleda u mojoj reakciji da bih hteo da (neko) napravi
izuzetak i izneveri zakon u situaciji gde bi zalog bio moj interes. Testirana
maksima se ne odbacuje zbog formalno-logičke protivrečnosti, već zbog
„protivrečnosti volje“. To jest u momentu kada volja shvati da ipak ne bi htela
da nešto bude opšti zakon postupanja.
Dakle, „ja hoću“ ili „ja neću“ da
nešto bude zakon. Um na kraju računa na „odluku“ partikularne volje, kojoj on
samo pruža formalnu ideju o opštem zakonodavstvu. Međutim, zašto ja ne bih
mogao hteti suprotno? Zašto ne bih mogao hteti da prisvajanje depozita bude
zakon, uprkos tome što znam da tada nikom ne bih mogao bezbedno da ga poverim? U tome me zaustavlja svest o sopstvenom
interesu ili misao o posledicama po moj mogući interes u takvom poretku. Na
umu imam svoju potencijalnu sreću, i sa tog stanovišta biram koja će maksima
biti pogodna za opšte zakonodavstvo.
Međutim, kako se ovo razlikuje
od principa lične sreće od koga Kant hoće da odveže moral, kako bi ga zavezao
za Um? U čemu se sastoji racionalnost načela Uma, ako je ipak u vezi sa iracionalnim
načelom od koga volja treba da se oslobodi? Šta volju sprečava da u moralnoj
praksi ne sklizne u arbitrarnost, kada je u drugačijoj formi determinisana principom
sreće?
Paradoksalno, čini se da sama misao o sopstvenoj sreći daje odlučujući
putokaz volji. Baš zato što pri vaganju maksime mislimo na sopstvenu dobrobit,
ne možemo a da ne uspostavimo univerzalnu i objektivnu etičku normu. Druga
strana paradoksa je, da ćemo zarad vlastite sreće odbaciti one maksime koje prvobitno
za cilj imaju upravo našu sreću, kada uvidimo šta bi bilo kada bi one bile
zakoni. Šta omogućava ovakav logički rezultat, kada je princip sreće prethodno
tretiran kao neadekvatan da do njega dovede? Čini nam se da ga omogućava prećutna pretpostavka koja je u igru od 4.
paragrafa Kritike praktičkog uma, a koja protivreči onome
što se prethodno tvrdilo:
„... praktički propisi koji se njima
(principima sreće) zasnivaju nikada ne mogu biti sveopšti, jer je određujući
razlog moći žudnje utemeljen na osećanju zadovoljstva i nezadovoljstva, osećanju za koje se nikada ne može
pretpostaviti da je sveopšte usmereno na iste predmete.“[3]
Ako je načelo sreće
neupotrebljivo za uzemljenje univerzalističkog morala, na koji način sada
uspeva da bude? Uspeva na osnovu neeksplicirane, protivrečne pretpostavke o identičnoj sreći svih.
U svetlu prethodnog
postavićemo hipotezu. Kant u krajnjoj liniji ipak zasniva moral na principu
lične sreće, u formi pretstave o sigurnosti vlastite dobrobiti u mogućem
zakonskom poretku. Međutim, ako je sreća uvek subjektivna ona ne može poslužiti
za udaranje temelja. Jer bi u tom slučaju moralni zakon bio samo subjektivan
propis, postavljen na podlozi privatnog afiniteta, i zato neobavezan za sve ostale.
Ali ako moral ipak želimo da zasnujemo na načelu sreće, ne postoji drugi put,
nego da pokušamo da tvrdimo obrnuto – da je načelo sreće objektivno. To jest,
da pretpostavimo da je ideja sreće opšta, odnosno da su sva bića saglasna oko
toga u čemu se sastoji. Budući da Kant kaže da je veza osećanja zadovoljstva ili
nezadovoljstva sa svojim predmetima a
posteriornog porekla ( što znači da zavisi od kontingentnog iskustva), iz prethodnog sledi da je pretpostavka o
objektivnoj ideji sreće moguća jedino na osnovu problematične pretpostavke – da bića u svetu/društvu nužno imaju identične empirijske perspektive,
i samim tim razvijaju identično osećanje zadovoljstva ili nezadovoljstva.
Kad bih razmotrio maksimu koja
bi recimo glasila „Kradi kad ti se ukaže prilika“, rukovođen idejom o opštem
zakonodavstvu, shvatio bih da ne želim da moja maksima postane opšti zakon, jer
bi u takvom poretku mogla da mi se obije o glavu. Međutim, u ovom rezonovanju
se postulira opšta sklonost „ne hteti biti pokraden“. No, u slučaju da nemam
nikakvu imovinu i zato nemam razloga da se plašim krađe, da li je u tom slučaju
u mom interesu poredak u kome je krađa zabranjena? Zar ne bi sankcionisanje
krađe osiguravalo interes vlasnika, dok bih ja prema njemu bio ravnodušan,
budući da ne odagnava moj strah jer ga nemam pošto nemam materijalne osnove za
njega, niti doprinosi tome da osnovu steknem? Kada se pretpostavlja da niko ne
želi da bude pokraden, istovremeno se pretpostavlja opšti uslov tog interesa – da
smo svi vlasnici. A taj uslov nije nužno, vanvremenski, a prirorno zagarantovan.
Konstruišimo još jedan primer.
Pošto se zamisli kao univerzalni zakon, maksima prelaženja ulice na pešačkom
prelazu se ispostavi kao prihvatljiva svima. Da li je poštovanje tog zakona u
interesu svih? Zamislimo situaciju, neki lekar treba da stigne do bolnice na
drugom kraju grada u kojoj se nalazi čovek kome je urgentno potrebna operacija
jer je teško povređen u udesu. Ali, na putu mu se pokvare kola, i on odluči da
trči do bolnice, a gluvo je doba noći pa je prevoz proređen. U duhu
kantijanskog morala, pošto zakon treba da važi „za svakoga“ i „uvek“, lekar bi
trebalo da svaku ulicu savesno pređe na zebri, bez obzira što vreme curi.
Poštovanje zakona u ovim okolnostima, nije u interesu svih, jer očigledno nije
u interesu pacijenta. Zakon je uspostavljen na bazi potrebe za bezbednim
saobraćajem, koja opet pretpostavlja opštu ispunjenost svog uslova – da smo svi
i uvek učesnici saobraćaja.
Imajući u vidu da je pretpostavka
o nužnom i bezuslovnom iskustvenom konsenzusu[4]
ljudi neodrživa, koji je dodatni uslov potreban da bi se iz asimetrije
perspektiva usaglasila opšta volja, i maksima izglasala za zakon koji je u
interesu svih? One volje koje se ne nalaze na hegemonoj interesnoj poziciji,
treba da sebe „u mislima“ postave na
tu poziciju, da zamisle „šta bi hteli“, koji bi interes imali „kada bi“ bili „u
tuđoj koži“. Isključene volje daju svoju saglasnost ostalim s obzirom na
buduću priliku, za koju nije izvesno da će doći. Krštenje zakona se obezbeđuje
time što fantaziranjem stičemo interes, koji aktuelno nemamo. Zakona koji
idealno, u mislima zastupa opšti interes, a realno partikularni interes onih
koji su nam nametnuli „svoju kožu“, odnosno perspektivu.
Toliko za sad, u skorijim analizama
ćemo se detaljnije baviti pitanjem koje smo tek zagrebli.
[1] Kant definiše sreću kao
„zadovoljnost celokupnim sopstvenim postojanjem“ koje ljudskom biću nije dato,
već na kome radi vođen vlastitim osećanjem zadovoljstva i nezadovoljstva.
[2] Kategorički Imperativ je misao Uma o opštem
zakonodavstvu: „Delaj tako da maksima tvoje volje uvek može istovremeno važiti
kao princip sveopšteg zakonodavstva.“
[4] Koji, već smo reki, za sobom povlači interesni konsenzus.
